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Friedensethische und friedenspolitische Implikationen der Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen

Vortrag am Studientag der Evangelischen Arbeitsgemeinschaft für die Betreuung von Kriegsdienstverweigerern aus Gewissensgründen am 19. September 2006 von Propst i.R. Dr. Heino Falcke (Erfurt)

Friedensethische und friedenspolitische Implikationen

der Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen.

 

Vortrag am Studientag der Evangelischen Arbeitsgemeinschaft für die Betreuung von Kriegsdienstverweigerern aus Gewissensgründen am 19. September 2006

 

Heino Falcke

 

Sehr geehrte Damen und Herrn, liebe Freundinnen und Freunde,

 

es hat für mich schon etwas ganz besonderes, zum fünfzigsten Geburtstag der Arbeitsgemeinschaft zur Betreuung der Kriegsdienstverweigerer eingeladen zu sein. Ich selbst blicke auch auf ein etwa fünfzigjähriges Engagement in der Friedensethik zurück, und ich habe die Arbeit dieses Kreises über die deutsch/deutsche Grenze hinweg mit Respekt und Dankbarkeit verfolgt. Ich denke, Sie erwarten auch von mir, dass ich einige Erfahrungen und Erkenntnisse, die wir auf dem fünfzigjährigen Weg gewonnen haben, aktualisierend in Erinnerung rufe.

 

Das mir gestellte Thema enthält – wenn ich recht sehe – zweierlei.

 

Es ist einmal eine Aussage über die Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen selbst. Diese ist in sich selbst als friedensethische und friedenspolitische Entscheidung zu verstehen. Dies ist eine ethische Aussage und keine empirische Auskunft über die Motivationen der jungen Zivis; ebenso wenig ist es eine rechtliche Aussage, denn der Gesetzgeber hat in kluger Selbstbegrenzung darauf verzichtet die inhaltlichen Gründe der Gewissensentscheidung zu normieren. Es ist aber eine friedensethische Erkenntnis der letzten fünfzig Jahre, die Kriegsdienstverweigerung als eine Entscheidung friedenspolitischer Verantwortung zu verstehen. Das Nein der Verweigerung ist die andere Seite des Ja zur Erhaltung und Gestaltung des Friedens.

 

Welche friedensethischen und friedenpolitischen Optionen aber sind es denn, an denen Kriegsdienstverweigerer ihre Entscheidung orientieren? Dieses ist die andere Frage, die in unserem Thema liegt. Sie führt in der Sache weit über den Fragenbereich der Kriegsdienstverweigerung hinaus, einmal biographisch: Sie kann ein Lebensengagement weit über die kurze Phase des Wehr- oder Zivildienstes hinaus begründen. Zum anderen konzeptionell: Sie fragt nach der friedensethischen Grundorientierung, an deren Rahmen und Horizont die Entscheidung für oder gegen den Dienst mit der Waffe zu verstehen ist.

 

Mit diesen beiden Fragerichtungen sind wir in den vergangenen fünfzig Jahren durch tiefe Wandlungen und Umbrüche geführt worden. Die Bedingungen des Friedens und die Konturen friedensethischer Verantwortung veränderten sich radikal. Ich habe 1950 als Student in Basel bei Karl Barth eine Friedensethik gehört, die das Problem der Massenvernichtungswaffen noch nicht reflektierte. In den folgenden 40 Jahren hatten wir es mit den grauenhaften Aporien der nuklearen Abschreckung zu tun. Der Streit, ob man die Abschreckungssicherheit stabilisieren könne, oder mit einem „Nein ohne jedes Ja“ aus diesem hochbrisanten System ausbrechen müsse, spaltete fast unsere Kirchen und ließ in den achtziger Jahren die Friedensbewegung zur Massenbewegung anschwellen. Die folgende Epoche, in der wir stehen, begann mit den friedlichen Revolutionen in Osteuropa, diesem aufregenden Beispiel gewaltfreien politischen Wandels. Sie ist nun geprägt von den „neuen Kriegen“, von internationalem Terrorismus und dem Aufwachsen neuer weltpolitischer Konfliktszenarien. Wieder ist die Friedensverantwortung zu neuen Einsichten, Schritten, Handlungsformen herausgefordert.

 

Lässt sich trotz der tiefgehenden Brüche unser fünfzigjähriger Weg als Lernweg des Friedens begreifen? Es gab auf ihm Lernverweigerungen. Nicht nur in Gestalt geschichtspolitischer Rechthaberei – der überlegene Westen hat den Kommunismus besiegt, also weiter so! - , auch nicht nur in Gestalt eines prinzipienlosen Pragmatismus, sondern auch durch einen prinzipienstarren Pazifismus. Dennoch meine ich, dass die friedenspolitische Vernunft und der Friede, der höher ist als alle Vernunft, in den Jahren eine Spur gezogen hat, die wir nicht verwischen, sondern sichern und ins heute verlängern sollten. Das möchte ich an einigen Punkten auch zeigen.

 

Ich gehe zurück zu der ersten These, die ich vorhin zu unserm Thema formulierte:

 

Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen ist als eine Gestalt friedensethischer und friedenpolitischer Verantwortung zu verstehen.

 

Eben darum ging es in dem Heft 120 der „Theologischen Existenz Heute, Kriegsdienstverweigerung als christliche Entscheidung“, das 1965 von dieser Arbeitsgemeinschaft zusammengestellt wurde. Studentenpfarrer Martin Schröter, der zwei Beiträge verfasste, wollte die Kriegsdienstverweigerung aus dem Image befreien, sie sei die Privatangelegenheit des individuellen Gewissens ohne politische Relevanz und im Grunde auch ohne Beteiligung an politischer Verantwortung. „Das Nein zum Kriegsdienst ist...ein Teil des umfassenden Ja zum Frieden. Die Ausgangsfrage lautet: Was haben wir zu tun in einer Welt, die es – um des Fortbestehens der Menschheit willen – lernen muss, ohne Krieg zu leben?“ Die Kriegsdienstverweigerer antworten darauf: „Wir gehen der Entwicklung um einen Sprung in die Zukunft voraus. Wir tun heute schon das, was morgen alle tun sollten, tun dürfen: Wir leisten keinen Kriegsdienst mehr. Wir verpflichten uns nur noch für einen Dienst, der eindeutig dem Frieden dient.“ (29,30.) In seinem zweiten Beitrag, der dem Ersatzdienst gewidmet ist, plädierte Schröter folgerichtig dafür, dass dieser Dienst der Motivation der Kriegsdienstverweigerung entsprechend als Friedensdienst verstanden, konzipiert und gestaltet wird. Er fordert eine Politisierung des ZED in diesem Sinne. Politik und Öffentlichkeit müssten die politische Funktion dieses Dienstes begreifen.. Auch der Namensvorschlag „Ziviler Friedensdienst“ findet sich schon. (Zitate 64-71).

 

Bevor ich nun aber diese friedensethische Interpretation der Kriegsdienstverweigerung weiterführe, muss ich doch einen Augenblick bei ihrem Charakter als Verweigerung und bei dem Schutzrecht des Gewissens verweilen.

Ich denke, wir verdanken dieses Schutzrecht, seine ausdrückliche Nennung im Grundgesetz, dem großen antimilitaristischen Konsens in der deutschen Nachkriegsgesellschaft. Wolfgang Borcherts Gedicht „Sag nein!“ sprach damals, als die Gräuel des Krieges noch Albträume machten, diesen Konsens leidenschaftlich aus. Heute haben wir wieder grauenhafte Bilder militärischer, terroristischer und wirtschaftsterroristischer Gewalt vor Augen. Und wir stehen hilf- und ratlos vor den Ausweglosigkeiten, in die gewaltsame Konfliktaustragung sich verrennt. Briefe aus der Friedensbewegung in Israel geben davon gegenwärtig erschütternden Bericht. Und sie zeigen, dass die Not der Gewissen tiefer geht, als die schnellen Verurteilungen durch moralisierende Gewissen. Das Ja zum Frieden braucht die Schubkraft des Nein, das aus der Gewalterfahrung erwächst und auch da alles Gehör verdient, wo es noch keinen Ausweg weiß.

 

Auch daran ist zu erinnern, dass das Recht auf Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen keineswegs in allen Staaten der Vereinten Nationen besteht. Von den 192 Mitgliedstaaten der UNO haben nur 30 Staaten dieses Recht, das also weit davon entfernt ist, als Menschenrecht international anerkannt zu werden. In der Europäischen Union ist die Kodifizierung dieses Rechtes den Mitgliedsstaaten überlassen. In Deutschland-West ist dieses Recht längst eingebürgert und der mit diesem Recht verbundene Zivildienst wurde zu einem unentbehrlichen Bestandteil der gesellschaftlichen Sozialeinrichtungen. In Deutschland-Ost räumte der Staat bei Einführung der allgemeinen Wehrpflicht die Institution der Bausoldaten ein, womit sich der Staat der Verweigerungshaltung zahlreicher junger Männer und dem Drängen der Kirchen auf dieses Recht anpasste. (Auch solche Anpassung gab es in der DDR!)

 

Vorgänge der jüngsten Vergangenheit zeigen jedoch, dass Kriegsdienstverweigerung auch in Deutschland ein Problem ist, und zwar als situative Verweigerung innerhalb der Bundeswehr aufgrund eines konkreten politisch begründeten Gewissensurteils. Ich spreche von dem Fall des Majors Pfaff und ich denke in diesem Kreis muss ich die Vorgänge nicht im einzelnen nachzeichnen. Dieser Fall ist darum hier zu erwähnen, weil er grundsätzliche Bedeutung hat. Denn hier handelt es sich um eine Kriegsdienstverweigerung, die sich auf bestimmte militärisch-politische Einsicht gründet und als solche nach Anerkennung verlangt. Helmuth Simon hatte schon in dem zitierten Heft der „Theologischen Existenz“ in den sechziger Jahren gezeigt, wie kompliziert die grundgesetzliche Lage in dieser Hinsicht ist. Das Bundesverfassungsgericht sei aber in einem Urteil vom 20. 12. 1960 dem evangelischen Gewissensverständnis darin entgegengekommen, dass es nicht nur prinzipiellen Pazifismus, sondern auch eine situative Entscheidung als Gewissenentscheidung anerkennt, denn – so begründet er wörtlich - „eine Gewissensentscheidung wird...stets angesichts einer bestimmten Lage getroffen, in der es innerlich unabweisbar wird, sich zu entscheiden.“ In diesem Sinne sei „die Gewissensentscheidung wesenhaft und immer >situationsbezogen< “. (a.a.O. 46).

 

Auf dieser Linie liegt das Urteil des Bundesverwaltungsgerichtes vom 21. Juni 2005, das Major Pfaff freispricht. Der Bundesvorstand der EAK hat dieses Urteil nachdrücklich und ausführlich gewürdigt. Er hat die in dem Urteil enthaltene Anerkennung situativer Kriegsdienstverweigerung, er hat seine völkerrechtliche Relevanz und seine Konsequenzen für die politischen Entscheidungen der Bundesrepublik unterstrichen und seine Berücksichtigung und Verbreitung in der Bundeswehr eingemahnt. Ich kann das nur unterstreichen und ich sehe darin ein vorzügliches Beispiel für die friedensethischen und friedenspolitischen Implikationen der Kriegsdienstverweigerung.

 

Lassen Sie mich noch zwei Gesichtspunkte hinzufügen, die uns die aktuelle Bedeutung dieser situativen Kriegsdienstverweigerung verdeutlichen.

 

Einmal sind die gegenwärtigen Auslandseinsätze der Bundeswehr ganz anders, als es bei den traditionellen Kriegen und auch bei dem Kalten Krieg der Fall war, durch weitgehende Unvorhersehbarkeit der Herausforderungen, Abläufe und Auswirkungen gekennzeichnet. Das hängt mit dem Charakter der sogen. „neuen Kriege“ zusammen. Der jüngste Hisbollah-Krieg hat z.B. gezeigt, wie die Unterscheidung von Kombattanten und Nonkombattanten nicht nur verletzt, sondern ihre Aufhebung sogar zum taktischen Instrument terroristischer Kriegführung gemacht wird. Die Konventionen und Regeln traditioneller Kriegführung, mit denen ein Soldat früher wenigstens annähernd rechnen konnte und die für ihn selbst verbindlich waren, werden in erschreckendem Ausmaß obsolet. So müssen Soldaten heute mehr als früher mit unvorhersehbaren Situationen rechnen, in denen sie kraft ihres Gewissens über ihr militärisches Handeln entscheiden müssen und diese persönliche Verantwortung nicht an unhinterfragbare Autoritäten oder bewährte Regeln delegieren können. Ich vermute daher, dass sich die Situationen häufen werden, die eine situative Kriegsdienstverweigerung herausfordern.

 

Nun zeigt aber der Fall von Major Pfaff zum andern, dass situative Kriegsdienstverweigerung in einen scharfen Konflikt mit den militärischen Institutionen führt. Dieser Konflikt ist nahezu unvermeidlich und strukturell, nicht nur personell bedingt. Zu dem Anpassungsdruck, den Institutionen generell auf ihr Personal ausüben, kommt in jeder Armee der Mechanismus von Befehl und Gehorsam und die für die Kampfkraft einer Truppe unerlässliche Disziplin. So bedarf es schon außerordentlicher Anstrengungen, damit das zarte Pflänzchen Gewissensfreiheit in diesem Umfeld gedeihen, und die innere Freiheit, die zu einer situativen Befehlsverweigerung gehört, überhaupt aufgebracht werden kann. Hier liegt eine Aufgabe der Soldatenseelsorge, die in der Zukunft vermutlich noch wachsen wird. In diesem Ernstfall muss sich die innere Freiheit der Soldatenseelsorge bewähren, die Freiheit, die nach der sechsten Barmer These im Auftrag der Kirche gründet.

 

 

Nach dieser Unterstreichung des Nein, das in der Kriegsdienstverweigerung liegt, nehme ich nun den Gedanken wieder auf, dass sie sich als eine Gestalt der Friedensverantwortung begreifen muss.

 

Ich sprach von dem antimilitaristischen Konsens der ersten Nachkriegsjahre. Damals vollzog sich aber auch eine Wende zur Friedensethik im eigentlichen Sinn. „Was kann die Kirche für den Frieden tun?“ formulierte die EKD-Synode 1950 in Weißensee als Leitfrage. Karl Barth kehrte in seiner Friedensethik die alte römische Regel si vis pacem para bellum um: Wenn du den Krieg vermeiden willst, bereite und gestalte den Frieden. In der Gesellschaft entstanden Friedensinstitute, die Friedensforschung wurde eine Disziplin von akademischem Rang. In der Auseinandersetzung um die Kernwaffen und die nukleare Abschreckung waren es 1958 die „Heidelberger Thesen“ und 1963 Carl-Friedrich von Weizsäcker in seiner Paulskirchenrede, die der Kirche und einer großen Öffentlichkeit die geschichtliche Stunde der Friedensverantwortung bewusst machten. Ich zitiere einige der berühmten Thesen: „Der Weltfriede wird zur Lebensbedingung des technischen Zeitalters“. „Der Krieg muss in einer andauernden und fortschreitenden Anstrengung abgeschafft werden“, abgeschafft werden als Institution, die zur Konfliktaustragung in der technischen Welt nicht mehr taugt. Die außenpolitischen Beziehungen der Staaten müssen in eine Weltinnenpolitik überführt werden. „Die tätige Teilnahme an der Arbeit für den Frieden ist unsere einfachste und selbstverständlichste Pflicht.“ Die Entscheidung für oder gegen den Kriegsdienst sah Weizsäcker in einer Übergangssituation. Die Verweigerung deutet er antizipatorisch als den Versuch, „heute schon streng nach derjenigen Ethik zu leben, die eines Tages wird die herrschende sein müssen.“ Martin Schröter hat das in seinem schon erwähnten Aufsatz 1965 aufgenommen, indem er von den Kriegsdienstverweigerern als der „Vorhut“ einer Epoche sprach, „in der sich das Waffenhandwerk des Soldaten selbst überlebt hat.“ (69/70)

 

Die Kriegsdienstverweigerung erhielt durch diese Sicht eine neue Plausibilität als friedensethische Entscheidung. Die Verweigerer nicht mehr Aussenseiter, sondern Vorhut; nicht mehr Aussteiger, sondern Vorreiter - das stiftete positive Motivation und nicht zuletzt starke Impulse für die Gestaltung des Ersatzdienstes zum zivilen Friedensdienst.

Selbst in der DDR, wo der Staat den Verweigerern nur die Möglichkeit der Bausoldaten einräumte, eines waffenlosen Wehrdienstes innerhalb der Armee also, blieb diese friedensethische Perspektive und Motivation wirksam. Joachim Garstecki hat in einem Vortrag 2004, 50 Jahre nach Gründung der Baueinheiten, von der Ironie der Geschichte gesprochen, dass die fruchtbarsten und nachhaltigsten Impulse für die Friedensarbeit in der DDR von der kleinen Minderheit in der Minderheit der Bausoldaten kam, die das Nein der Verweigerung in das Ja sinnvoller Aktivität für den Frieden zu übersetzen wussten (Joachim Garstecki, Zivilcourage und Kompromiss – der Friedensbeitrag der Bausoldaten).

 

Die Vision vom Frieden als Lebensbedingung des technischen Zeitalters entwickelte eine Impulskraft, die man nicht unterschätzen sollte. In ihr verbanden sich rationale Situationsanalyse, aufgeklärte Vernunft und christlich-pazifistische Traditionen. Sie regte an, Konzepte eines positiven Friedensverständnisses und neue Sicherheitskonzepte zu entwickeln: der „gerechte Friede“ und die „gemeinsame Sicherheit“ z.B. Eine Fülle friedensethischer Aktivitäten, Versöhnungsinitiativen, Partnerschaften über Konflikt-und Armutsgrenzen hinweg entstanden.

 

Im ganzen aber wird man sagen müssen, dass die Friedensbewegung in der Zeit des Kalten Krieges unter dem Paradox litt, ihr Ja zum Frieden politisch ständig als Nein artikulieren und konkretisieren zu müssen. Der erbitterte Streit in den Kirchen ging ja sogar darum, ob es nicht ein „Nein ohne jedes Ja“ sein müsse. Die Kirchen in der DDR sprachen eine „Absage an Geist, Logik und Praxis der Abschreckung“ aus. Auch zeigte sich nach dem politischen Umbruch 89/90, dass der Konsens der Friedensbewegung, der im Nein zur nuklearen Abschreckung bestand, in den neuen Konfliktlagen und Friedensaufgaben nicht mehr trug.

 

Bin ich zu optimistisch, wenn ich sage, dass der Friedensdienst als die positive Seite der Kriegsdienstverweigerung heute ungleich größere Chancen, Herausforderungen und Gestaltungsmöglichkeiten hat als in der Zeit des Kalten Krieges? Besteht heute nicht die Chance, aus dem Zwang zum ständigen Nein herauszukommen, weil Friedensdienste heute in vielfacher Weise und oft über ihr Vermögen gefordert sind? Dazu brauchen wir freilich einen geschichtsoffenen Pazifismus, der aus dem einst gebotenen Nein nicht ein prinzipielles, zwanghaftes Nein werden lässt. Der Friedensforscher Dieter Senghaas kritisierte in den neunziger Jahren einen „antimilitaristisch bornierten Pazifismus“, der Gefahr läuft, den Kontakt zu seinen eigenen positiven Zielsetzungen zu verlieren (nach J. Garstecki in seinem eben zitierten Referat). Wenn ich recht sehe, gibt es heute einen Konsens, der auch in die Bundeswehr hineinreicht. Er besteht in der Einsicht, dass militärische Gewalt Frieden nicht herstellen, sondern nur die Rahmenbedingungen dafür bereitstellen könne, zivile Konfliktbearbeitung und Aufbau friedlicher Verhältnisse aber die Sache ziviler Kräfte sei. Ich rede damit nicht der simplifizierenden Formel aus den sechziger Jahren vom „Friedensdienst mit und ohne Waffe“ das Wort. Es bleibt bei der tiefen Problematik militärischer Gewalt und bei der Vorrangigkeit unserer Option für die Gewaltfreiheit. Auch wird es im Konkreten zahlreiche Konflikte zwischen beiden geben, aber die Polarisierung zwischen ihnen kann überwunden, Kooperation kann gesucht werden, Synergieeffekte können sich einstellen. Die sich für Gewaltfreiheit entschieden haben, werden positiv dafür arbeiten und auch streiten, dass auf dem Feld der Friedenspolitik den zivilen Friedensdiensten der Raum, das Tätigkeitsfeld und auch die Förderung zuteil wird, die ihnen heute zukommen.

 

Wie das konkret gestaltet werden kann, wurde in den neunziger Jahren intensiv und auch kontrovers diskutiert. Ich kann hier nur darauf verweisen. Konsens aber dürfte sein, dass zivile Friedensdienste weiterhin zivilgesellschaftlich verwurzelt bleiben müssen, nicht aber eine Marginalie der Friedens- und Sicherheitspolitik bleiben dürfen.

 

In den neunziger Jahren wurden zwei Konzepte diskutiert: Freiwillige zivilgesellschaftliche Friedensdienste, die nach dem Grundsatz der Subsidiarität vom Staat gefördert werden. Zum andern der Vorschlag der Berlin-Brandenburgischen Kirche: Ein ziviler Friedensdienst als Alternative zum Wehrdienst, also ein Wahlpflichtdienst, durch den ein Friedenskorps von ca. 100. 000 Mann entstehen könnte. In der vorzüglichen jüngsten Argumentationshilfe der rheinischen Kirche zur Friedensarbeit wird diese Debatte nicht weitergeführt. Die Darstellung der Friedensdienste schließt mit dem Satz: „Friedens- und Freiwilligendienste, die bisher am Rande der Kirche gearbeitet haben, gehören in deren Mitte und verdienen eine entsprechende Unterstützung.“ (54) Sehr wahr, aber arbeiten diese Dienste nicht auch am Rande der Gesellschaft und der Politik? Wenn die Erfahrung mit den gegenwärtigen Krisen zeigt, dass die Aufgaben ziviler Konfliktbearbeitung wachsen, muss sich dann Politik nicht ganz anders als bisher dieser Dienste auch bedienen und müssen diese nicht in viel größerem Maße als bisher der Politik Instrumente ziviler Konfliktbearbeitung bereitstellen? Die faktische Vorrangigkeit militärischer Optionen steht in keinem Verhältnis zur Vorrangigkeit gewaltfreier Wege, die auch politische Vernunft heute fordert. Und die Potenz der Friedensdienste wie der einschlägigen Nichtregierungsorganisationen steht in keinem Verhältnis zur Größe der politischen Aufgabe. Wie kommen wir hier weiter? Der freie zivilgesellschaftliche Charakter der Friedensdienste muss sicher erhalten werden, sie sollten nicht in staatlichen Strukturen und den schon vorhandenen staatlichen zivilen Instrumenten aufgehen, aber es muss ganz anders als bisher zu politischen Synergieeffekten kommen. Das pazifistische Salz muss in die Suppe der innergesellschaftlichen und der internationalen Konflikte, aber das Salz darf nicht dumm werden. Ich könnte mit unserm Thema auch sagen: Die friedenspolitischen Implikationen der Friedensdienste müssen an Gestalt und Wirksamkeit gewinnen.

 

 

 

Ich komme zum zweiten Aspekt unseres Themas:

 

Der friedensethische Kontext heutiger Kriegsdienstverweigerung.

 

Der politische Umbruch 1989/90 brachte einen tief einschneidenden Wandel der Bedingungen des Friedens nicht nur, sondern auch der friedenspolitischen Leitvorstellungen. Da wurde ein Pazifismus gebraucht, der sich nicht an geschichtsfernen Prinzipien festmacht, sondern geschichtsoffen auf die neue Situation eingeht. Diese Geschichtsoffenheit durfte aber nicht zur Geschichtsvergessenheit werden, die das auf dem bisherigen Weg Erkannte hinter sich lässt, oder gar dahinter zurückfällt. Das aber droht weithin zu geschehen.

 

Ich vergegenwärtige uns in Stichworten noch einmal die friedensethische Entwicklung der fünfziger bis achtziger Jahre:

 

Das Postulat der Überwindung des Krieges als Institution war weitergedacht worden.

Um von den militärischen Sicherheitskonzepten, die immer riskanter wurden, weg zu kommen, entwarf besonders die Palmekommission politische Sicherheitskonzepte. Vor allem das Konzept der „Gemeinsamen Sicherheit“ wurde politisch wirksam. In ihm wird eine Wende weg von konfrontativen, oder gar dualistischen Politikmustern hin zu kommunikativen, kooperativen und inklusiven Ansätzen politischen Denkens vollzogen, denn Sicherheit ließ sich nicht mehr gegeneinander errüsten, sondern nur miteinander vereinbaren. Dieses politische Denken bezieht den Feind in die eigene Verantwortung ein, respektiert seine Interessen und sieht in dem Gegner von heute den Partner von morgen. Die hier waltende Friedensethik kann man eine Verantwortungsethik höherer Ordnung nennen.

 

Weiter wurde das Konzept des gerechten Friedens entwickelt. Damit nahm die Friedensethik den globalen Nord/Süd-Konflikt, die Entwicklungspolitik und die Kodifizierung der sogen. zweiten Generation der Menschenrechte, also die sozialen Menschenrechte auf. In den siebziger Jahren trat die ökologische Problematik und damit eine weitere Dimension des Friedens, in das öffentliche Bewusstsein: der Friede mit der Natur oder die „Nachhaltigkeit“ des Friedens.

 

Der Weltrat der Kirchen bündelte die politische, die wirtschaftliche und die ökologische Dimension des Friedens im konziliaren Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung. Den vorläufigen Ertrag dieses Prozesses faßte die ökumenische Versammlung der Kirchen in der DDR im April 1989 in einigen wenigen Sätzen zusammen. Ich zitiere sie, weil sie einen Konsens formulierten, in den 1989 die europäische ökumenische Versammlung in Basel und 2000 mit ausdrücklicher Zitierung die deutsche katholische Bischofskonferenz einstimmten.

 

„Mit der notwendigen Überwindung der Institution des Krieges kommt auch die Lehre vom gerechten Krieg, durch welche die Kirchen den Krieg zu humanisieren hofften, an ein Ende. Daher muss schon jetzt „eine Lehre vom gerechten Frieden entwickelt werden, die zugleich theologisch begründet und dialogoffen auf allgemein menschliche Werte bezogen ist.“

„Die Menschheit muss sich in ihrer Verflochtenheit als Überlebensgemeinschaft organisieren...in einer verbindlichen Rechtsgestalt, die den Schwächeren schützt und Konflikte politisch löst.“ (Grundlegung 36 und 38).

 

Wie ist dieses Konzept heute weiter zu führen? Es wird ja heute vielfach bestritten, für utopisch und obsolet erklärt. In der Friedensbewegung breitete sich Unsicherheit aus, der Konziliare Prozess wurde marginalisiert. Wie sind seine Erkenntnisse heute argumentativ zu bewähren und in geschichtlich veränderte Problemlagen zu transformieren? Ich möchte diese Frage in vier Gedankengängen erörtern:

 

- Zuerst zu der These, der Weltfrieden sei Lebensbedingung des technischen Zeitalters und die Institution des Krieges müsse überwunden werden. Sie schien durch die regionalen und ethnischen Kriege der neunziger Jahre widerlegt. Wovor kundige Zeitgenossen aber ständig warnten - die Kernwaffen sind in der Welt und nicht mehr unter Kontrolle! – das ist jetzt durch den Nuklearstreit mit dem Iran ins öffentliche Bewusstsein getreten. Es ist eine Horrorvorstellung, dass die Konflikte im Nahen Osten eine nukleare Option bekommen könnten. Das technische Zeitalter zeigt eine neue und vielleicht noch unberechenbarere Variante seiner selbstzerstörerischen Fähigkeiten.

 

Eine andere neue Variante bietet der internationale Terrorismus. Er nutzt die hohe Verwundbarkeit der technischen Welt, die seit Weizsäckers Rede 1963 um ein Vielfaches gewachsen ist, bewusst aus. Er will damit nicht nur die hardware der hochkomplexen Industriegesellschaft zerstören, sondern auch ihre software, den freiheitlichen Rechtsstaat, von innen her aushöhlen. Daher forderte 1991 der leitende wissenschaftliche Direktor an der Führungsakademie der Bundeswehr Dr. Vogt bei einem Vortrag vor dieser Arbeitsgemeinschaft den „prinzipiellen Übergang in eine nachmilitärische Ära der zivilisierten gewaltfreien Friedenssicherung und Friedensgestaltung.“ (Dr. Wolfgang R. Vogt, Zur Unvereinbarkeit von Militärsystem und ziviler Gesellschaft, in Perspektiven der Friedensgestaltung, EAK 1991). Das ökumenische Netz Nord- und Osthessen hat jüngst, wie der ökumenische Informationsdienst berichtet, eine Initiative gestartet, die fordert, in die entstehende neue Friedensdenkschrift der EKD eine Ächtung der Atom- und Massenvernichtungswaffen aufzunehmen (ÖID 82/2006,10).

 

Ich denke jedoch, dieser Terrorismus stellt der viel zitierten „zivilisierten Welt“ eine sehr grundsätzliche Frage. Es reicht einfach nicht, ihm nur pragmatisch und sicherheitstrategisch zu begegnen. Er stellt uns in neuer Gestalt aber nicht weniger elementar als Weizsäcker 1963 die Frage der Gewalt. Wird es der zivilisierten Welt gelingen, die Konflikte, die sie selbst mit verursacht hat, auf zivilisierte Weise zu lösen? Oder wird sie sich vom Terrorismus den Weg der Gewalt aufzwingen lassen, auf dem sie ihre eigenen Werte zerstört? Werden wir dem „mimetischen Zwang“ der Gewalt (René Girard) erliegen, oder wird die zivilisierte Welt ihr die schöpferische Kraft einer Kultur der Gewaltfreiheit entgegensetzen können? Wer diese Frage als utopisch abtut, verdrängt damit die elementare Frage nach der Zukunftsfähigkeit unseres Zivilisationsmodells. Dieser Verdrängung haben wir heute zu widerstehen. Die ökumenische Dekade „to overcome violence“ trifft daher schon den Kern der geschichtlichen Herausforderung, vor der die Weltgesellschaft heute steht. Die Gewalt überwinden, das klingt zwar sehr utopisch und Theologen sind schnell bei der Hand mit dem Argument der „noch nicht erlösten Welt“, in der wir doch leben. Aber hier ist ja nicht der utopische Zustand einer gewaltfreien Welt gemeint, sondern eine regulative Idee (W. Huber, Rückkehr zur Lehre vom gerechten Krieg? ZEE 2005, 113 ff.), die einen Prozess der Annäherungen in Gang setzt, die heute schon zur Minimierung von Gewalt anleitet, die in dem Gegner von heute nicht den zu vernichtenden altbösen Feind, sondern den Partner für morgen sieht und dem entsprechend mit ihm umgeht. Kriegsdienstverweigerung heute sollte sich als Widerstand gegen die Verdrängung dieser Fragen verstehen und mit dem Nachdruck einer persönlichen Entscheidung die Bearbeitung dieser Fragen fordern.

 

 

 

- Mein zweiter Punkt greift den kommunikative Friedensbegriff und das kooperative Sicherheitsdenken auf, das in der Zeit des kalten Krieges entwickelt wurde und politisch erfolgreich war. Wie ist es heute zu artikulieren?

 

Der Zusammenbruch des kommunistischen Systems beendete zwar den Hegemoniekonflikt zwischen Ost und West, aber das hegemoniale Denken wurde nicht überwunden, sondern fand neuen Ausdruck in dem, was man den Unilateralismus der USA, der einzig verbliebenen Supermacht nennt, also deren Anspruch der einzige Garant einer heutigen Weltfriedensordnung zu sein. Diese Weltfriedensordnung wird nicht auf die multilateralen Institutionen internationalen Rechts gegründet. Vielmehr wurden die bestehenden Institutionen internationaler Streitschlichtung, die VN und auf europäischer Ebene die OSZE marginalisiert, der internationale Gerichtshof nicht anerkannt und das internationale Recht durch den Angriffskrieg gegen den Irak sogar gebrochen.

 

Die EKD hat 1993/94 in ihren Orientierungspunkten „Schritte auf dem Weg des Friedens“ allergrößtes Gewicht darauf gelegt, dass eine funktionsfähige internationale Friedensordnung „rechtlich verfasst“ sein und „unter der Herrschaft des Rechts“ stehen müsse (EKD Texte 48, 25). Kofi Annan warnte bei der Eröffnung der Vollversammlung im September 2003, das angemaßte Recht zu vorbeugenden Kriegen könne zur „Ausbreitung einseitiger und gesetzloser Anwendung von Gewalt führen“. Er benannte damit „die reale Gefahr internationaler Anarchie. Sie könnte alles infrage stellen, was zur Domestizierung der Gewalt durch das Recht seit Beginn der Neuzeit bis heute erreicht wurde“ (zitiert nach J. Garstecki, Friedensverantwortung in der globalisierten Welt, Imshausen März 2006).

 

„Gemeinsame Sicherheit“ bedeutet heute, die rechtliche Verfasstheit der Staatengemeinschaft in der Charta und den Institutionen der Vereinten Nationen zu stärken. Ob das Konzept der Palmekommission auf die gegenwärtigen Konflikte im nahen Osten zu übertragen ist, erscheint mir zweifelhaft. Es handelt sich doch um sehr andere Konfliktpartner und um Konflikte, die viel komplexer strukturiert sind als seinerzeit zwischen Ost und West. Aber die Konflikte in Nahost schreien geradezu nach einem inklusiven Denken, nach Empathie mit dem Gegner, nach langfristigen Strategien für ein zukünftiges Zusammenleben, nach so etwas wie einer KSZE und einem Marshallplan für Nahost.

 

Wenn bei Friedenseinsätzen um die Mandatierung gestritten wird, geht es eben auch um diesen größeren Zusammenhang einer Weltfriedensordnung als Ordnung des Rechts! Das internationale Recht darf nicht durch unmandatierte Interventionen ausgehöhlt werden. Aber die Schwäche der VN! Dies ist jedoch vielfach ein wohlfeiles Argument. Ein kritischer UNO-Realismus in allen Ehren, dem Zynismus aber, der damit partikulare Interessen oder die Scheuklappen ausgeblendeter Weltverantwortung rechtfertigt, muss widerstanden werden! Vielleicht liegt ja hier eine besondere Aufgabe der Nichtregierungsorganisationen und auch solche Gruppen wie der EAK.

 

- Mein dritter Punkt gräbt einen Spatenstich tiefer: Es geht um die Überwindung des dualistischen und ausschließenden Denkens.

 

Die Friedensbewegung und die Kirchen haben das im Kalten Krieg eingeübt. Ich nannte das die Verantwortungsethik höherer Ordnung, die den Feind einschließt, Feindbilder abbaut, Vertrauensbildung betreibt, Frieden kommunikativ und kooperativ, nicht konfrontativ und exkludierend denkt.

 

Wir stecken heute in eklatant widersprüchlichen Trends, die gerade in ihrer Widersprüchlichkeit zeigen, wie aktuell eine Umkehr zu solchem Denken ist. Es gibt eine ganze Reihe geschichtlicher Entwicklungen, die zeigen, dass Vereinigungsprozesse, Vertragswerke, Kooperation und Dialog in der globalisierten Welt einfach nötig, unvermeidbar und geboten sind: die Vereinigung Deutschlands und Europas, die Migration und die multikulturelle wie multireligiöse Koexistenz in den Gesellschaften, das Internet und alles umfassend das was man Globalisierung nennt, alles das nötigt uns einfach, die Künste des Zusammenlebens zu lernen.

 

Dagegen aber steht ein dualistisches und ausschließendes Denken. Es begegnet uns in der breiten Woge der Fundamentalismen aber auch in kulturgeschichtlichen Konzeptionen wie Samuel Huntingtons clash of cultures. Der Fundamentalismus geht quer durch die Religionen und politischen Bewegungen und findet sich nun schon zum zweiten Mal an der Spitze der einzig verbliebenen Supermacht. Bei Ronald Raegan war es ein apokalyptisch eingefärbter Fundamentalismus, bei Bush jun. ist es mehr ein „John-Wayne-Messianismus“ (Geiko Müller Fahrenholz). Das exklusiv dualistische Denken ist auf der weltpolitischen Ebene des Konfliktes mit der Islamischen Welt ebenso zu finden wie bei den ethnischen Säuberungen auf dem Balkan. Es blockiert einen lebensfreundlichen und zukunftsfähigen Umgang mit der Globalisierung. Wolfgang Ullmann, den J. Garstecki in diesem Zusammenhang gern zitiert, hat dieses Denken daher geschichtlich regressiv genannt.

 

Alle diese Fundamentalismen haben gemeinsam, dass sie mit unhinterfragbaren religiösen Gewissheiten der Gewalt das gute Gewissen geben. Der gewissenlosen Gewalt und der Gewalt mit dem schlechten Gewissen ist schon schwer genug zu begegnen, wie aber überwindet man das gute Gewissen der Gewalt?

 

„Durch Aufklärung“, pflegt man heute zu sagen, und man fügt hinzu, durch diese müsse eben der Islam noch hindurch. Nur sollten wir nicht allzu selbstgerecht auf unsere europäische Aufklärung verweisen. Sie führte in einen Säkularismus und erwies sich als äußerst ambivalent. Die verdrängte Religion kehrte in der verzerrten Gestalt der Totalitarismen des europäischen zwanzigsten Jahrhunderts zurück. Wir brauchten so etwas wie eine Aufklärung aus Religion, Aufklärung als Erleuchtung. Die fundamentalistischen Verzerrungen der Religionen müssten aus ihrem je eigenen religiösen Ursprung überwunden werden. Nicht dass der Islam von uns Aufklärung lernt, sollten wir fordern, sondern dass er aus seinen eigenen Quellen zu den Menschenrechten, zur Gewaltfreiheit und Religionsfreiheit, zur Respektierung der Würde der Andersglaubenden findet, sollten wir ihm und uns wünschen. So wie wir Christen es nötig haben, aus dem Wort und Geist Christi heraus zur Vernunft des Friedens zu kommen.

 

Hier wäre nun viel über den interreligiösen Dialog zu sagen. Er ist auch eine friedensethische Notwendigkeit, aber er darf keineswegs unter friedensethischen Druck gesetzt werden: Nun lasst endlich eure theologischen Quisquilien und tut euch zu gemeinsamem Handeln zusammen! Niemand soll die theologische Aufgabe unterschätzen, vor die das Gespräch der Religionen unsere Kirchen stellt, und wenn wir eine Spiritualität des Friedens wollen, dann brauchen wir eine gute Theologie, die Spiritualität mit kritischer Reflexion, auch selbstkritischer Reflexion verbindet und sie vor blinder Emotionalisierung oder gar Fanatisierung bewahrt.

 

- Mein letzter Punkt: Das friedensethische Paradigma des Gerechten Friedens ist weiter zu entwickeln und nicht gegen eine Neuauflage der Lehre vom „gerechten Krieg“ auszutauschen.

 

Eben dies wird gegenwärtig von einigen Friedensethikern und Politikwissenschaftlern gefordert. Denn die Überwindung der Institution des Krieges sei nicht in Sicht, die gegenwärtig geführten Kriege aber bedürften der ethischen und rechtlichen Kriterien. Wolfgang Huber hat diese Debatte im vorigen Jahr in einem Vortrag dargestellt (a.a.O.). Er plädiert für das Festhalten am Paradigma des „Gerechten Friedens“ und hält damit an dem Konsens fest, den das vorhin genannte Zitat der Ökumenischen Versammlung formulierte. Das Kernargument von Huber lautet: „Die Lehre vom gerechten Frieden benennt schon in ihrem Namen das Ziel und den Maßstab aller Politik, nämlich den Frieden, und zwar den Frieden in einem umfassenden Sinn...Nur eine konsequente Friedenspolitik ist nachhaltig. Die Lehre vom gerechten Krieg steht in der Gefahr, diesen zwingenden Zusammenhang zu übersehen.“ (127)

 

Das Hauptargument für die Lehre vom gerechten Krieg sind die von ihr aufgestellten Kriterien für die ultima ratio militärischer Gewalt. Sie bleiben in der Tat wichtig und bedürfen der Aktualisierung. 2001 sind sie von der UN-Sachverständigengruppe für die Friedensmissionen aufgegriffen worden (rechte Absicht, letztes Mittel, Verhältnismäßigkeit der Mittel, verantwortbare Zielsetzung. Gerd Hankel, Die UNO. Idee und Wirklichkeit, Hamburg 2006, 109f). Diese Kriterien für Militäreinsätze reichen aber nicht zu, weil sie keine friedensethische Orientierung für das politische Handeln enthalten. Es genügt eben nicht, die ultima ratio militärischer Gewalt unter die kritische Lupe zu nehmen. Die politische ratio ist zu prüfen, die zum letzten Mittel der militärischen Gewalt greift oder treibt. Folgt diese politische ratio einer friedenspolitischen Vernunft? Ist sie von innenpolitischen oder gar parteipolitischen Interessen und Zwängen getrieben? Ist sie von hegemonialen Dominanzwünschen oder gar Allmachtsphantasien beherrscht, oder steht sie unter den Zwängen einer Selbstbehauptungsangst oder eines Sicherheitswahns? Matthias Geis gab im Juli in der „Zeit“ seinen Eindruck wieder, die deutsche Politik sei bei ihren Entscheidungen über die Beteiligung an Militäreinsätzen überhaupt orientierungslos. Sie folge den von den USA, den UN oder auch nur von CNN herbeigeführten Entscheidungen, für die sich (dann) auch passende deutsche Begründungen finden. „Man werde sich nicht verweigern können“ heißt das dann beim Verteidigungsminister Jung (Zeit 27. 07. 06, 6). Weiter geht noch Stefanie Flechtner bei ihrer Analyse der europäischen Sicherheitspolitik, die sie mit der kritischen Frage überschreibt: „Hauptsache im Einsatz?“ (Friedrich Ebert Stiftung, Internationale Politikanalyse, Frieden und Sicherheit, Juni 2006).

 

Flechtner spitzt die gegenwärtige Debatte um die europäische Sicherheits- und Verteidigungspolitik auf die Frage zu, ob „sie primär verteidigungs- oder ordnungspolitisch“ definiert werde. In der europäischen Sicherheitsstrategie stehe beides unverbunden nebeneinander. Man möchte beide als komplementäre Bausteine einer umfassenden Sicherheitspolitik der EU verstehen. Genauer betrachtet, ergeben sich jedoch aus beiden unterschiedliche ja in Spannung stehende Handlungs- und Entscheidungsprinzipien (6).

 

Die sicherheitspolitische Konzeption führt zum Konzept der „offensiven Selbstverteidigung“, weil man sich gegen terroristische Bedrohung auch jenseits der eigenen Grenzen, „out of area“ also, verteidigen und notfalls auch mit „präemptiven Angriffen“ möglichen Angriffshandlungen des Gegners zuvorkommen müsse. Dabei gerät man dann freilich in Konflikt mit Grundprinzipien der EU und der UN-Charta.

 

In sehr andere Richtung weist die ordnungspolitische Orientierung des Sicherheitskonzeptes. Sicherheit wird hier indirekt angestrebt durch eine politische Stabilisierung des regionalen bzw. globalen Umfeldes der EU. Zitat aus der „Europäischen Sicherheitsstrategie“: „Der beste Schutz für unsere Sicherheit ist eine Welt verantwortungsvoll geführter demokratischer Staaten.“ (8). Auf dieser Linie liegt das Konzept der „human security“, das sowohl auf europäischer wie auf UN-Ebene diskutiert wird. (Dazu auch Jean Daniel Strub, Zürich, Gerechter Friede und Human Security, zwei Konzepte im Vergleich, mskrpt.) Es ist auf die einzelnen Menschen und die Menschenrechte ausgerichtet, weil die Erfahrung der letzten Jahrzehnte zeigt, dass die meisten Menschen durch die Gewalt ihrer eigenen Regierungen umgekommen sind. Daher relativiert dieses Konzept das bisherige völkerrechtliche Kernprinzip staatlicher Souveränität. Das ist freilich nur vertretbar, indem zugleich ein unilaterales Interventionsrecht abgelehnt wird. An dessen Stelle tritt eine „kollektive Interventionspflicht“ der internationalen Gemeinschaft, wenn ein Staat seiner Schutzverantwortung für seine Bevölkerung nicht nachkommt. Das Handlungsspektrum für diesen Fall ist deutlich von der vorrangigen Option für Gewaltfreiheit geprägt. Es reicht von ziviler Krisenprävention bis zum äußersten, an UN-Mandat gebundenen Mittel militärischer Gewalt.

 

Die Studiengruppe zur Europäischen Sicherheitspolitik forderte 2004 eine human security doctrine für Europa, weil diese in Zeiten der Entgrenzung von Unsicherheitsfaktoren das einzige nachhaltige Sicherheitskonzept für Europa darstelle (Flechtner 10).

 

Ich bin hier so ausführlich geworden, weil diese Diskussion bisher kaum in die europäische Öffentlichkeit vorgedrungen ist. Das Konzept Human Security scheint mir geeignet, die regulative Idee „Gerechter Friede“ in friedens- und sicherheitspolitische Praxis zu überzuführen. Ganz gewiss besteht hier noch großer Diskussionsbedarf, auch Ergänzungsbedarf z.B. um den Aspekt der weltwirtschaftlichen Gerechtigkeit. Ich könnte mir aber gut vorstellen, dass die EAK diese Diskussion zu ihrer Sache macht. Verstehen wir die Entscheidung für oder gegen den Kriegsdienst als friedenspolitische Entscheidung, dann könnte hier die friedenspolitische Orientierung zu finden sein, die hilft, diese Entscheidung nicht nur nach bestem Gewissen, sondern nach bestem Wissen und Gewissen zu treffen.





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